BUDISMO E CRISTIANISMO : HÁ MAIS EM COMUM DO QUE SE POSSA IMAGINAR

Budismo e Cristianismo: há mais em comum do que se possa imaginar

Há vários estudiosos tanto da tradição cristã (Thomas Merton é um deles, por exemplo) quanto da budista (o mestre e erudito budista tailandês Buddhadasa é outro exemplo) que apontam para muitas similaridades no chamado “entendimento profundo” destas duas grandes religiões universais. Os pontos em comum vão desde o extraordinário nascimento de Jesus Cristo e Budha, passando pela formação de discípulos e o enfoque missionário e, por fim, culminando numa doutrina com grande enfoque no altruísmo/compaixão, no amor universal e “enfraquecimento” do ego, no autodesenvolvimento e no “desprendimento” das coisas do mundo (se se levar em conta que tais coisas, para algumas pessoas, são um fim em si mesmas).
O Budismo surge por volta de 2.600 anos atrás, numa região que atualmente compreende o Nepal. Sua doutrina (ou conjunto de doutrinas) é baseada na vida e nos ensinamentos do príncipe Sidarta Gautama, ou Gautama Sakyamuni (do clã dos guerreiros Sakyas, casta imediatamente abaixo dos brâhmanes).
De acordo com Marques, a estrutura de ensino do Budismo, bem como o modo de evitar o samsara (múltiplos renascimentos), o coloca em contraposição à estrutura rígida e autoritária da antiga religião dos Vedas. Há, neste contexto, mais uma similaridade em relação ao Cristianismo, que traz a “boa nova”, a perspectiva de inclusão de todos no bojo da espiritualidade, em contraposição ao até então restrito circulo judaico baseado na consanguinidade.
Há afirmações que dizem ser o Budismo uma religião sem Deus, ateia. Este não era o pensamento inicial do século V a. C., quando se reconheciam vários deuses védicos como características exclusivamente nibutta (ideal), “tal como Sakka, versão budista mais serena e humana do védico Indra”. A possibilidade de uma religião sem Deus [não em sentido antropomórfico] deve ter surgido mais fortemente no século XIX, com os escritos de Nietzsche […]. Possivelmente, alguns religiosos budistas – não compreendendo o verdadeiro búdico (nibutta), que está demonstrado nas Quatro Nobres Verdades – tenham criado o estigma de uma religião ateia (sem Deus) (MARQUES, 2005, p. 59).
Passada esta observação, vale ressaltar as Quatro Nobres Verdades que são a base do Budismo. Na ordem, trata-se da verdade da existência do sofrimento (dukkha), sua natureza, a verdade que há uma cessação para o sofrimento e, por último, o caminho que conduz a essa cessação. Há, portanto, um viés com apelo para o ascetismo ou, no mínimo, como destaca Marques (pág. 60), para a adoção de uma conduta ética que, em muito, se assemelha a determinados setores da cristandade, notadamente a ordem monástica dos trapistas, só para citar uma.

Região onde surgiu e de onde se expandiu o Budismo
Para Frank Usarski (2009), a aproximação do Budismo a elementos do Cristianismo, em que pese a discordância sobre o enfoque teísta/antropomórfico (no Budismo, abre-se o leque para uma interpretação monista ou, de forma muito liberal, para um panteísmo spinozano), marca uma característica que, pelo menos desde a modernidade, opta pela inclusão e pelo pluralismo.
Além de terem em comum a própria base histórica dos grandes mestres que deram origem a tais tradições (a exemplo do nascimento excepcional atribuído a Buda e Cristo, da emissão da “boa nova” como elemento de ruptura com uma antiga tradição, da “ampliação para o mundo” através da mensagem universal de amor e despojamento e, por fim, do caráter universalista de ambas as abordagens), tanto o Budismo quanto o Cristianismo, em Usarski (2009), reconhecem “uma base comum entre o ‘próprio’ e o ‘outro’ no sentido de uma identidade fundamental entre sistemas religiosos envolvidos” (p. 184).

Típico templo budista da tradição Theravada
Especificamente sobre o Cristianismo, esta visão está sintetizada, dentre outras, na abordagem do Movimento dos Focolares, sob a batuta de Chiara Lubic, que prega a unidade na diversidade, onde a “fraternidade universal, um projeto global, passa através da dimensão local” e da aproximação “com o outro” que, em síntese, “é uma expressão de mim mesmo”. O que haveria de imediatamente comum entre as abordagens, então?
Para Chiara, o “amor”, por ser considerado uma Regra de Ouro universal. Mas, aqui, o amor é apresentado como expressão de beatitude, na tradição cristã. Sendo assim, ele depende de um esvaziamento do ego e uma aproximação com o outro e com Deus. Trata-se, portanto, de um estado de perfeita satisfação e plenitude, semelhante à descrição dada à compaixão, pelos budistas. Este tema vem desde Aristóteles, quando o Estagirita concebe o sentido de “felicidade beatífica”. Voltando à concepção cristã, notadamente na abordagem dos Focolares, é pelo amor que se pode iniciar um diálogo de aproximação.
Assim, além deste ponto de contato, a experiência individual com o “campo sagrado” (sentido de realização e aproximação com Deus) acaba por gerar entendimentos e “insights” que, no campo místico (das duas religiões), deságuam em mais pontos de contato. Em Usarski, isso ocorre principalmente na prática conjunta do Zen e alguma vertente católica, a exemplo do que ocorreu com Thomas Merton. Mas à medida que tais experiências, de fato, são experimentadas num esforço de introspecção (e, portanto, de treinamento individual), é na exteriorização que elas podem ser compartilhadas (mesmo que apenas a título de incentivo aos demais praticantes). Os componentes intelectuais e filosóficos são, então, chaves para a compreensão de tais entendimentos.
O acesso intelectual-filosófico busca, de forma especulativa, captar o ‘espírito atrás das letras’ e pretende, portanto, alcançar as camadas de significado mais sutis e passíveis de consenso das mensagens religiosas. O princípio sociopolítico-pragmático apresenta afinidades com o denominado Budismo socialmente engajado, que tem metas como a paz global ou a justiça social [dois dos preceitos cristãos] (USARSKI, 2009, p. 185 e 186).
Essa aproximação começou de forma sistematizada em 1967, sobretudo a partir de encontros que começaram com leigos e, mais à frente, acabou por envolver integrantes de ordens monásticas das duas religiões (Cistercienses entre os Cristãos, e Soto Zen entre os Budistas). Em Usarski (2009), isso se deu tanto como uma primeira resposta ao Concilio Vaticano, num movimento de abertura do Catolicismo, como pelo esforço dos mestres zen-budistas japoneses que passaram a receber ocidentais em seus templos; esses ocidentais – alguns cristãos praticantes – se transformaram em multiplicadores do Zazen (a meditação do Zen). Foi dada a largada para o intercâmbio tal qual se conhece hoje.

Jesus Cristo na postura de zazen, a meditação do Zen Budismo
No mesmo período o engajamento se expandiu para a academia. No Japão, a chamada Escola de Kyoto iniciou uma profusão de estudos na tentativa de encontrar pontos de contato entre o Budismo e a Filosofia ocidental e a maior de suas expressões religiosas, o Cristianismo.
A Escola de Kyoto foi fundada por Nishida Kitaro (1870-1945) e é uma associação informal de intelectuais japoneses, geralmente de orientação religiosa zen, com conhecimentos fundamentados sobre a filosofia europeia. Nos encontros mais recentes entre budistas e cristãos, o conteúdo foi especialmente ditado por Masao Abe (1915-2006). Como resultado, Abe obteve a amizade e colaboração do teólogo norte-americano John B. Cobb, que nos anos 80 consolidou a Society for Buddhist-Christian Studies com uma série de conferências e a publicação do jornal Buddhist-Christian Studies. É característico da orientação leiga dessa sociedade que os fóruns internacionais não tenham sido planejados somente como oportunidades para informações detalhadas. Ao contrário, os fundadores pretendiam iniciar, dentre os participantes, um processo de “autoconversão”, com o conhecimento e a compreensão mútuos (USARSKI, 2009, p. 187 e 188).

Tradições apontam para um caminho comum, baseadas na regra de ouro universal do Amor
Vale ressaltar, por fim, que a postura de não sectarismo presente em setores da cristandade e entre linhas budistas recebe, entre estes últimos, o nome sânscrito de upaya. Tal abordagem prima por apresentar-se como algo “imune de criar tensões com outras religiões […]. Em vez disso, chama a atenção para a capacidade de cada uma [das religiões] contribuir para a solução de problemas emergentes ‘mundanos’ nos âmbitos social, econômico, político e ambiental” (idem, pág. 188). Neste aspecto, ainda de acordo com Usarski, Budismo e Cristianismo (sobretudo Católico) se destacam por se preocuparem com a intolerância contra as minorias em diferentes partes do mundo.
Essa é, inclusive, a tônica do Papa Francisco, que neste ano de 2015 se reuniu com os líderes religiosos das principais tradições mundiais não cristãs. Entre os budistas, “essa postura é autenticamente pluralista na razão em que busca alianças pragmáticas igualitárias, independentemente ou apesar de possíveis discordâncias dogmáticas” (p. 189). Assim,
a questão repercute no discurso de protagonistas budistas que pregam a abertura e o apoio a todos os esforços coletivos e individuais que objetivem criar uma atmosfera de entendimento, confiança e respeito mútuo entre os seres humanos e que, com determinados movimentos budistas, estão comprometidos com a redução de preconceitos e complexos de inferioridade e superioridade (USARSKI, 2009, p. 189 e 190).
No mais, há de se destacar o trabalho de Frithjof Schuon (2000), metafísico, filósofo das religiões e pintor suíço da chamada Filosofia Perene, sobre a unidade transcendente de todas as expressões religiosas. Haveria, portanto – assim como defende Buddhadasa – um núcleo central, nas aparentemente opostas visões religiosas, que remetem a uma compreensão que está além (transcendente) dos enunciados especulativos de cada dogma, tendo em vista que, numa construção lógica, é possível acessar um Conhecimento Universal a partir de duas vertentes aparentemente discordantes, “como se considerasse dois pontos, situados num só e mesmo círculo, o qual, unindo-os pela sua continuidade, os conseguisse reduzir à unidade” (SCHUON, 2000). Para que isso ocorra, de acordo com o suíço, é necessário levar as discordâncias (de pontos de vista) ao extremo, a partir das aparentes contradições. Assim, um enunciado especulativo deve sempre se reportar a integralidade do inteiro (da construção argumentativa), sob pena de uma afirmação dogmatizante ser confundida com a sua própria forma, sem considerar qualquer outra afirmação. Isso, por si só, já denunciaria esta base argumentativa, pois “é comparável a um ponto que contradiz, por definição, todos os outros pontos [que defende]” (idem).
Podemos comparar uma noção teórica com a visão de um objecto: da mesma forma que a visão não revela todos os aspectos possíveis a natureza integral do objecto, cujo conhecimento perfeito mais não é do que a nossa identidade com ele, também a noção teórica não corresponde à verdade integral, da qual representa forçosamente um só aspecto, seja ele essencial ou não. Neste exemplo, o erro seria a visão inadequada do objecto, enquanto a concepção dogmatizante se poderia comparar à visão exclusiva de uma só faceta do objecto, supondo-se com isso a imobilidade do sujeito vidente. Quanto à concepção especulativa, intelectualmente ilimitada, ela seria aqui comparável ao conjunto indefinido das diversas visões do objecto em causa, visões que pressuporiam a faculdade de deslocamento ou de mudança de ponto de vista do sujeito (Schuon, 1907).
Em Campbell (2007), os auxílios simbólicos herdados da tradição, como os rituais de passagem ou os sacramentos geradores de graça apresentados direta ou indiretamente pelos redentores, apontam para dois caminhos que, ao final, se cruzam. Campbell chega a dizer que, na dinâmica da vida, ai daqueles que não optarem seja pelo chamado interno, seja pela doutrina externa. Pois, assim como ocorria na abordagem tolstóiana, relata, há uma desorientação generalizada ocorrida pela total ausência de simbolismo, restando apenas o terror como ponto de referência para as mentes humanas colocadas diante das contingências fenomênicas. Não por menos, a literatura – em diferentes momentos – despreza os finais felizes por considerá-los falsa representação do mundo.
Por outro lado,
a piedade é o sentimento que toma conta da mente na presença de tudo o que é grave e constante nos sofrimentos humanos e que a une ao sofredor humano […]. A mente meditativa (em qualquer tradição) está unida, na representação de mistérios, não com o corpo cuja morte é apresentada, mas com o princípio de vida contínua que o habita (CAMPBELL, 2007, p. 32 e 33).


Campbell aponta as similaridades, notadamente no “caminho do herói”
Para Campbell (2007), há nas estruturas religiosas – assim como ocorre em parte da representação mítica, mas muito além desta representação – uma alternativa viável para que se transceda “a tragédia universal do homem” (idem, pág. 34), notadamente porque o sólido lastro de simbolismo e doutrina destas tradições, essencial para o desenvolvimento psíquico e para a própria expansão do humano nas regiões onde predominam, oferece uma mudança de ênfase notadamente no sentido de tempo. Haveria, portanto, uma tentativa de ordenação, seja pela linearidade temporal presente no Cristianismo, seja pelo aspecto cíclico contido no Budismo. Assim, o mundo objetivo permanece como tal, mas a percepção deste, nos adeptos de tais conjuntos doutrinários, muda radicalmente. “Onde antes lutava a vida e a morte, agora se manifesta o ser duradouro” (idem, pág. 24). Desta forma, Campbell defende que a expressão religiosa representa, em súmula, o triunfo da natureza psicológica – mais sutil, idealista – sob a natureza física – concreta, realista.
Campbell (2007) diz que há um “caminho do herói” presente tanto na lógica da constituição cristã quanto na budista, cujo objetivo, em última análise, é redimir o mundo. Isso se dá, inicialmente, pela “Boa Lei” deixada por Buda, no Oriente, ou pelo “Decálogo de Moisés” e a “Boa Nova” de Jesus, algumas das “peças-chaves” do Cristianismo. A narrativa dos primeiros pode ser influenciada por uma miríade de simbolismos, típicas do Oriente. No Cristianismo, diz Campbell, a Bíblia apresenta-se majestosa e com um viés mais racionalista, no entanto em ambos os casos há um trajeto que segue uma dinâmica idêntica que se revela por um processo de “identificação” (dos atributos de Cristo e de Buda), passando por um atendimento ao chamado (do Pai, no caso dos cristãos, e do Dharma, no caso dos budistas), desembocando no trilhar de um caminho, passando por provas e tentações, até chegar ao sentido de unidade (com o Pai, em um caso, e com a Verdade, em outro caso) que gera uma verdadeira apoteose e uma bênção de caráter universal.

O Cristianismo se faz presente no extremo-oriente
Por fim, um adendo deve ser expresso, tendo em vista o caráter ainda limitante da discussão racional em torno da experiência religiosa. Como defenderam alguns teóricos da Escola de Kyoto e, no Ocidente, o filósofo Frithjof Schuon (2000), apesar de a razão imprimir um discurso de viés totalizante, ela não consegue abarcar a dimensão espiritual. Portanto, elementos irracionais devem ser vistos como parte integrante de uma estrutura de saber robusta e não menos importante do que os esquemas lógicos.
Em Schuon, apesar de a filosofia partir de um raciocínio que tenta resolver uma dúvida, sendo a dúvida o seu próprio ponto de partida, é na metafísica que este ponto de partida expressa uma “certeza que se pretende comunicar”. Para que fique mais explícita esta linha de pensamento, em Otto “o racionalismo hegeliano e a tradição filosófica que buscava compreender Deus por meio de conceitos racionais são incapazes de exprimir a infinitude de Deus e de descrever corretamente o fenômeno religioso” (UCB – Filosofia da Religião – aula 2, p. 1).
Sua abordagem é, portanto, a da religião como uma experiência irracional. Deus, portanto, não poderia ser entendido pela razão, e sim pela experiência. Neste ponto, há total concordância com a posição budista – particularmente a Zen Budista – de que, a fundo, a explicação racional não consegue abarcar a experiência com o Sagrado. Neste aspecto, a razão pode ser utilizada apenas como meio intermediário para tentar sistematizar o conhecimento imanente e transcendente, mas não se sustentaria com autonomia (a razão) tendo por base apenas a intuição intelectual. É necessário, portanto – e como defende Schuon – levar em conta outras fontes de saber, como as experiências de revelação, as experiências místicas e, em súmula, as proposições apresentadas a partir de elaborações metafísicas. Neste aspecto, é importante lembrar que o componente da “fé” está presente tanto no Cristianismo quanto no Budismo, tendo em vista que, como já explicitado, em alguma medida a razão é contingente ou insuficiente no que pretende responder e/ou sistematizar.
Desta forma, a fé é algo que não se resume ao campo exclusivo da crença. Ela se desvela na experiência direta que, em alguma medida, irá culminar numa certeza. Mesma genealogia, portanto, da estrutura metafísica.

Referências:
LUBAC, Henri de. Budismo Y Cristianismo. Salamanca – Espanha: Ediciones Sígueme, 2006;
BUDDHADASA, Ajah. Ensinamentos de Cristo, Ensinamentos de Budha. Belo Horizonte: Edições Nalanda, 1ª. Edição, 2014;
ECKHART, Mestre. O Livro da Divina Consolação e outros textos seletos. Petrópolis: Editora Vozes, 4ª. Edição, 1999;
GUERIZOLI, Rodrigo. Mestre Eckhart: misticismo ou “aristotelismo ético”? – Cadernos de Filosofia Alemã (nº 11 | P. 57 – 82 | JAN-JUN 2008). Acesso em 06/09/2015;
NORBU, Lama Zopa. O Coração da Bondade. São Paulo: Clube de Autores, 1ª. Edição, 2010;
USARSK, Frank. O Budismo e as Outras. Aparecida, SP: Editora Idéias & Letras, 2009;
CAMPBELL, Joseph. O Herói de Mil Faces. São Paulo: Editora Pensamento, 1995;
COMTE-SPONVILLE, André. Dicionário Filosófico. São Paulo: WMF, 2011;
O Livro da Filosofia (Vários autores) / [tradução Douglas Kim]. – São Paulo: Globo, 2011;
MORA, José Ferrater. Dicionário de Filosofia. São Paulo: Martins Fontes, 2001;
PONDÉ, Luiz Felipe. Crítica e profecia. São Paulo: Leya Brasil, 2013;
DOURADO, Saulo Matias. A distinção entre vontade própria e desprendimento em Mestre Eckhart. Revista de Filosofia v.6, n.2, dezembro/2012;
WILKINSON, P. O livro ilustrado da mitologia: lendas e histórias fabulosas sobre grandes heróis e deuses do mundo inteiro. Tradução de Beth Vieira. 2ª edição. São Paulo. Publifolha. 2002;
WATTS, Alan. Budismo. Barcelona: Editora Kairós, 2ª. Edição, 2005;
Vaticano: Pontifício Conselho para o Diálogo Inter-religioso. Acesso em 07/09/2015.
MARQUES, Leonardo Arantes. História das religiões e a dialética do sagrado. São Paulo: Madras, 2005;
O Movimento Focolares.  Acesso em 15/07/2015;
MONTEIRO, J. A. Ensaios Filosóficos, Volume XI. Acesso em 13/09/2015;
NETO, Antonio Florentino. Heidegger e o inevitável diálogo com o mundo oriental. Acesso em 14/09/2015;
MONTEIRO, Joaquim. Budismo e Filosofia (audiolivro). São Paulo: Universidade Falada, 2009;
XAVIER, Maria Leonor. O Cristianismo e a Filosofia Ocidental – I Colóquio sobre Filosofia da Religião (2001). Acesso em 15/09/2015;
SCHUON, Frithjof. De l’Unité transcendante des Religions. Acesso em 26/09/2015;
MIKLOS, Cláudio. Palestra realizada em Seshin na cidade de Goiânia – Goiás. Maio de 2015.
Fonte:http://encenasaudemental.net/comportamento/insight/budismo-e-cristianismo-ha-mais-em-comum-do-que-se-possa-imaginar/