A GENEALOGIA DO DIÁLOGO INTER-RELIGIOSO ENTRE BUDISMO E CRISTIANISMO

A genealogia do diálogo inter-religioso entre Budismo e Cristianismo

O historiador das religiões Frank Usarski, da PUC-SP, apresenta duas similaridades explícitas entre o Budismo e o Cristianismo, quais sejam, o caráter universal de ambas e o fato de que o público alvo das duas tradições é irrestrito “tanto em termos geográficos quanto em termos étnicos” (USARSKI, 2009, pág. 97). Isso ocorre porque ambas possuem enfoque missionário, carregam em sua gênese o ímpeto de se espalharem por todo o mundo. Desta forma, defende Usarski, era só questão de tempo para que os líderes das duas tradições se encontrassem e, a partir destas trocas iniciais, estabelecessem um diálogo inter-religioso.
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O primeiro representante da Igreja [Católica] que se referiu explicitamente ao Buda e seus seguidores foi Clemente de Alexandria (150-215). Logo depois, ganharam relevo as primeiras atividades missionárias cristãs realizadas em regiões onde o Budismo já desempenhava um papel cultural significante. A frequência, qualidade e densidade dos contatos entre cristãos e budistas dependiam de uma série de fatores. Além das configurações internas de cada partido envolvido e seus interesses espirituais propriamente ditos, as situações de intercâmbio foram moldadas por constelações socioeconômicas e ambições políticas “externas” constitutivas para o “horizonte” em que os contatos inter-religiosos ocorriam. (USARSKI, 2009, pág. 98)
Partindo deste pressuposto, Usarski estabelece três grandes cenários de intercâmbio entre o Budismo e o Cristianismo, ocorridos na Índia, na China e no Japão. Os frutos destes “encontros” não se resumiram a um interesse imediato, aponta Usarski, e foram decisivos para que o diálogo inter-religioso prosperasse e resultasse em novas determinantes subjacentes das respectivas relações. Especificamente no Japão, como também defenderia o erudito japonês D. T. Suzuki (1870-1966), tanto o Cristianismo quanto o Budismo se influenciaram mutuamente, já que foi possível perceber estas nuances de forma mais detalhada.
A expansão do Cristianismo para o Oriente começa pela Índia e, depois, se estende ao Norte pela “Rota da Seda”, isso já nos dois primeiros séculos de formação da cristandade. Os primeiros contatos, comenta Usarski, foram feitos de forma esporádica e por representantes cristãos individuais, apesar de pertencerem a determinadas ordens que já se esforçavam para fundar comunidades locais na Ásia. Assim, como era de se presumir, os primeiros grupos cristãos foram estabelecidos na Índia, e há “índicos claros da existência de cristãos indianos desde o século III” (idem, pág. 99). Mais à frente, por volta de meados do século IV, “um delegado do imperador romano Constantino II (337-340) viajou ao Sul da Índia para reformar as comunidades cristãs já existentes na região, conforme a prática romana” (idem, pág. 99). Pouco tempo depois, por volta do ano 550, Kosmas Indikopleustes, autor e viajante grego, diz ter visto florescentes comunidades nestorianas11 no subcontinente e, por fim, já quase no período de extinção do Budismo na Índia, no século XI, o franciscano italiano Giovanni di Montecarvino (1264-1328) entra em contato com uma comunidade católica nascente naquele país. Vale destacar, diz Usarski, que a expansão do Império Português para aquela região, no século XIV, foi fundamental para que os processos missionários começassem a tomar força. No entanto,
Apenas recentemente a relação Budismo versus Cristianismo ganhou relevância na Índia. Entre as últimas décadas do século XVIII e a Primeira Guerra Mundial, missões protestantes, particularmente batistas, tiveram especial sucesso entre os sem-casta e os representantes das castas mais baixas. Muitas dessas conversões foram motivadas pelo desejo, por parte dos conversos, de deixar um status desprivilegiado no sistema social hindu. Essa tendência, válida até os dias de hoje, coloca o Cristianismo (que em 2001 era a religião de cerca de 2,4% da população indiana) em uma situação de concorrência com o Neobudismo de Bhimrao Ramji Ambedkar. O movimento criado por este último tem atraído uma clientela semelhante e representa uma parcela considerável dos cerca de 8% budistas no país atualmente. (USARSKI, 2009, pág. 98)
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E é justamente nesta constelação de competição, destaca Usarski, que começa de fato a acontecer o diálogo inter-religioso entre cristãos e budistas, tal qual conhecemos hoje no país. Em 1981, tanto cristãos luteranos quanto budistas seguidores de Ambedkar percebem que era necessário dialogar, já que ambas as religiões eram minoritárias no subcontinente marcadamente regido pelo Hinduísmo. Desta forma, “foi sugerido que as programações dos encontros não se restringissem a um intercâmbio acadêmico. Seria necessário incluir nas agendas […] cursos de meditação e projetos sociais como plataforma para ações conjuntas” (idem, pág. 100). E vários encontros destes ocorreram na primeira metade dos anos 80 do século passado. Vale ressaltar que
Todos os encontros mostraram-se relativamente desinteressados de temas teológicos clássicos, típicos dos diálogos eruditos. Em vez disso, salientaram assuntos relacionados a problemas sociais, políticos e culturais relevantes tanto para os cristãos quanto para budistas. (USARSKI, 2009, pág. 101)
Esse contato se aprofundou na década de 80, notadamente em decorrência do deslocamento de parte dos refugiados tibetanos que fugiram do Tibete junto com o Dalai Lama e se instalaram no Nordeste da Índia. Começa a haver, então, uma inédita e frutífera aproximação entre o Cristianismo e a vertente tibetana do Budismo, conhecido como Vajrayana10, que nas palavras do Lama argentino Zopa Norbu, é o que mais se aproxima da abordagem cristã tanto em relação a aspectos simbólicos quanto doutrinariamente falando.
Do ponto de vista histórico, contatos com o Tibete, devido à sua localização geográfica, eram relativamente raros. Os poucos missionários que, nos séculos XVII e XVIII, venciam as condições geográfico-climáticas extremamente difíceis não deixaram marcas significativas no “País das Neves”. […] Com a anexação do Tibete à China em 1949 e a fuga subsequente de 80 mil tibetanos [para a Índia] a situação mudou, oferecendo novas condições para encontros in loco entre cristãos e budistas da tradição tibetana. (USARSKI, 2009, pág. 101)
Budismo e Cristianismo Texto 4 imagem 3A entrada e consolidação do Cristianismo no Oriente se deu de forma lenta
As primeiras experiências não foram nada amistosas. Usarski destaca que ao entrarem nas escolas de confissão cristã, os jovens tibetanos protestaram por ter que, obrigatoriamente, estudar o Cristianismo. No entanto, algum tempo depois a aproximação ganharia novos contornos, desta vez de forma positiva. Em 1968 o monge trapista americano Thomas Merton visita o Dalai Lama em sua casa em Dharamsala. Surge daí novas “intenções e condições mentais de cristãos ocidentais interessados em um intercâmbio com o Budismo” (idem, 102). No mais, o diálogo se ampliou nos anos 80, e se consolidou nos anos de 1990 e na última década em particular. Simultaneamente a todo este movimento, foi firmado um convênio entre o Dalai Lama e “o North American Board of East-West Dialogue referente a um programa de intercâmbio de longa duração entre integrantes de mosteiros budistas e cristãos” (idem, pág. 102).
Budismo e Cristianismo Texto 4 imagem 4Na China, os nestorianos se deparam com um misto entre Budismo e Confucionismo
Na China, por sua vez, o Cristianismo entra através da abordagem nestoriana11, no ano de 635. “Três anos depois, fundaram um mosteiro em Xianfu, cidade no leste da China. […] No século IX a religião desaparece temporariamente na China, e reaparece com vigor” (idem, pág. 103) durante o reino dos mongóis, entre 1271 e 1368. No entanto, em meados do século XIV, “os nestorianos foram definitivamente expulsos, sem que tivessem deixado impacto marcante e duradouro sobre a cultura chinesa” (idem, pág. 103). Sobre o declínio dos nestorianos na região, Usarski diz que é importante
lembrar a existência de uma pintura em seda, feita por volta do ano 1000 em Dunhang, noroeste do país, que mostra Jesus na forma de um bodisatva. Muitas cruzes que os nestorianos deixaram são ornamentadas com uma flor de lótus, uma das metáforas mais conhecidas do Budismo. Havia até mesmo uma igreja cristã em Shuipang, cidade no oeste da China, cuja torre foi construída de acordo com a arquitetura em que a construção de santuários budistas (stupas) se baseia. Essas e outras concessões dos nestorianos ao seu ambiente, assim como a dificuldade do público de identificar o diferencial da oferta cristã, podem ter contribuído para o declínio gradual e desaparecimento completo desta primeira comunidade cristã no país. (USARSKI, 2009, pág. 101)
Já os missionários jesuítas que entraram por Macau, no entanto, estabeleceram uma sólida onda proselitista que durou pelo menos dois séculos. Eles ocuparam inicialmente a região do Cantão (1556) e, em seguida, partiram para Pequim, capitaneados pelo missionário Matteo Ricci (1552-1610), que era ciente da importância do Confucionismo na formação cultural dos povos daquela região e, assim, optou por um método missionário “de acomodação, destinado a diminuir as tensões culturais entre o Cristianismo e o Budismo” (idem, pág. 106). Uma das primeiras consequências desta aproximação foi a veneração a Confúcio, por parte dos cristãos, e a inclusão do culto aos ancestrais na liturgia da igreja. O Lama Zopa Norbu, no livro “O Coração da Bondade”, diz também que outro importante elemento da cristandade sofreu forte influência confucionista: o uso de batinas pelos sacerdotes cristãos. Este paramento já era usado há séculos pelos sacerdotes confucionistas e, acredita-se, “o contato com a cultura chinesa fez com que os cristãos incorporassem este paramento em particular na sua ritualística” (NORBU, 2009, pág. 82).
Outro ponto importante é que, àquela época, a comunidade local não diferenciava os seguidores cristãos dos praticantes budistas. E durante os primeiros anos na China, Usarski disse que tudo leva a crer que os jesuítas não fizeram nenhum movimento para tentar estabelecer esta diferenciação.
De acordo com o método de acomodação, vestiam-se como se fossem membros da sangha, referiam-se a si próprios usando o termo chinês que significa monge budista (seng) e moravam ou em mosteiros budistas ou ao lado deles. No início, aceitavam também que os chineses confundissem a atitude ascética dos jesuítas diante dos prazeres mundanos com o estilo de vida de um recluso budista, e também não se incomodavam com o fato de Jesus ser visto como emanação do bodisatva Avalokiteshvara [da compaixão]. A tendência a igualar Cristianismo e Budismo não se restringia ao público geral, mas também entre os eruditos da época. (USARSKI, 2009, pág. 101)
No entanto, o tom muda em 1603 quando Matteo Ricci publica a primeira de uma série de trabalhos de autores jesuítas onde tenta chamar a atenção dos chineses eruditos para o caráter diferenciador da fé católica como religião. Numa das obras, a Tianzhu Shiyi, por exemplo, Ricci além de apontar as incompatibilidades entre o Cristianismo e o Confucionismo, por um lado, e entre esta e o Budismo e Taoísmo, por outro, “também criticou fortemente determinados aspectos taoístas e budistas. Entre os conceitos budistas rejeitados encontravam-se a doutrina de sunyata, o imaginário de infernos e céus e a ideia de reencarnação sem alma” (idem, pág. 108). Além disso, outro ponto central da crítica, foi a acusação de que
o Budismo identificava a consciência humana como realidade última, dessa maneira negando a existência de um criador superior do mundo. Esse conceito seria um resultado da influência diabólica. No início, o Budismo não se pronunciou a respeito dos ataques dos jesuítas, mas finalmente as hostilidades foram registradas e provocaram reações tanto em controvérsias orais quanto através de artigos e panfletos. (USARSKI, 2009, pág. 108)
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Outro desafio cristão foi entender e dialogar com o Taoísmo
 Esta contenda permaneceu mesmo após a morte de Ricci, em 1610, e chega ao ápice em 1633, quando um leigo budista chamado Huang Chen, incomodado com a crescente influência cristã na região, e sem argumentos convincentes para contratacar ideologicamente os jesuítas, “se dedicou à elaboração de um raciocínio crítico conciso, processo que originou alguns textos contra os jesuítas” (Idem, pág. 110). A situação para os cristãos ficou ainda mais confortável quando, em 1692, o imperador Kangxi (1654-1722) fez o lançamento do “Édito da Tolerância”, autorizando a livre prática da fé cristã em todo o Império do Meio. Mas essa situação viria mudar em meio século depois, em 1724, quando o imperador Yongzheng (1678-1735) tomou conhecimento de que o Vaticano havia abolido completamente o método de evangelização por acomodação, e vinha sistematicamente se opondo às ritualísticas confucionistas e budistas. Os jesuítas, então, passaram a ser vistos como potenciais grupos que defendiam os interesses políticos europeus.
Depois de expulsar os jesuítas da região e confiscar todos os bens da igreja, uma nova onda missionária só iria voltar ao país durante a Guerra do Ópio (1840-1842), quando o império chinês fecha acordos de cooperação com poderes ocidentais. Neste período, de acordo com Usarski, não houve grandes conflitos entre cristãos e budistas, apesar da crescente onda de padres católicas que partia da Europa rumo à Ásia. E o intercâmbio inter-religioso, também, não prosperou, já que os monges budistas, àquela época, desprezavam completamente o estudo e o eruditismo, e se voltavam completamente para as práticas espirituais de apoio às comunidades.
Do final do século XIX até os anos de 1920, o Cristianismo sofre uma crise na região, que passaram a ser vistos como cúmplices dos “exploradores ocidentais”. Esta foi uma época de grande efervescência política, que viria resultar numa rebelião popular. “No decorrer da revolta, uma massa descontrolada assassinou cerca de 23 mil chineses convertidos ao Cristianismo” (idem, pág. 116), suspeitos de colaborarem  com o Ocidente. De qualquer forma,
Independente do movimento sectário chinês, alguns intelectuais chineses começaram a se orientar segundo as tendências científicas e filosóficas europeias. Foram essas inclinações que estimularam uma série de manifestações de estudantes em Pequim contra o conservadorismo da cultura chinesa. Tais sentimentos culminaram nas articulações iconoclastas, anticlericais e antitradicionais do chamado Movimento de 4 de maio (de 1919), considerado uma das mais claras indicações de uma revolução intelectual na China moderna. (USARSKI, 2009, pág. 117)
Mesmo com todo o panorama desfavorável, é nesta época que o Cristianismo atinge aproximadamente dois milhões de fiéis no país, quando em 1924 fica proibido o ensino religioso em nome do Cristianismo. Já entre 1937 e 1945 há um outro baque às missões ocidentais, devido à guerra sino-japonesa. Mas ainda assim havia aproximadamente um milhão de cristãos evangélicos organizados em 20 mil congregações, e os católicos atingiram algo em torno de 2,7 milhões de fiéis. No entanto, na chamada “Revolução Cultural” (1966-1976) o Cristianismo sofreu o destino de todas as outras religiões na região (inclusive o Budismo), e foram abolidos completamente do país, sob ameaças constantes. Ainda assim, cristãos continuaram praticando sua fé na clandestinidade e, por volta dos anos de 1990, os números indicavam que cerca de 10 milhões de chineses eram protestantes e quatro milhões eram católicos.
Apesar das circunstâncias políticas hostis, lembra Usarski, houve o florescimento do diálogo inter-religioso entre budistas e cristãos notadamente depois da consolidação do estado comunista chinês e seu viés ateísta. Houve então uma ação conjunta no sentido de defesa da liberdade religiosa e de culto, e a colaboração entre as duas religiões passa a fazer parte dos conselhos consultivos populares.
Concomitante ao avanço na China, no Japão a relação se deu sob a mesma tensão política, onde ora o Cristianismo era tolerado, ora era completamente banido do país. No entanto, na terra do Sol Nascente houve um profícuo diálogo intelectual com o Ocidente, notadamente através da Escola de Kyoto, que estabeleceu fortes paralelos entre a doutrina budista e setores da filosofia ocidental (Schopenhauer e Heidegger, só para citar alguns). De maneira geral, no entanto, o aprofundamento nesta seara daria um novo trabalho acadêmico, devido às peculiaridades na relação da cristandade e o Japão.
De forma geral, Usarski defende que o Budismo vem conseguindo construir o diálogo com o Cristianismo, embasado num “rico repertório de figuras retóricas e estratégias argumentativas que lhe permitiram firmar posição em situações inter-religiosas” (idem, pág. 165). Mas isso só teria ocorrido após a Segunda Guerra Mundial, quando de fato acontece uma abertura espiritual, num movimento recente e ainda em construção.
As perspectivas que se desenvolveram desde então podem ser atribuídas, grosso modo, a três categorias. Elas representam, em primeiro lugar, um tipo mais orientado na experiência; em segundo lugar, um acesso majoritariamente intelectual-filosófico; e, em terceiro lugar, um princípio prioritariamente sociopolítico-pragmático. (USARSKI, 2009, pág. 185)
Budismo e Cristianismo Texto 4 imagem 6No Japão, o Zen-budismo é uma das expressões mais marcantes
Em relação à perspectiva orientada na experiência, destaca-se a tentativa de buscar pontos de aproximação entre as vertentes místicas das tradições, “especialmente pela prática conjunta do zen” (idem, pág. 185). O aspecto intelectual-filosófico, por sua vez, procura “desnudar” o que está por trás das escrituras e das mensagens religiosas, buscando assim apontar interpretações mais sutis e passíveis de consenso. E, por fim, o princípio sociopolítico-pragmático dá ênfase ao chamado Budismo socialmente engajado, que defende metas claras e abrangentes, como o esforço pela paz global e pela justiça social.
De acordo com Usarski, na perspectiva orientada pela experiência, a difusão do Zazen (a meditação típica do Zen Budismo) ganha um peso central. Incentivada predominantemente pelo mestre zen japonês Yamada Koun Roshi (1907-1989), teve como objetivo formar multiplicadores ocidentais da prática com o objetivo central de “ampliação da base de encontro com cristãos” (idem, pág. 186). O primeiro grande evento promovido por este esforço ocorreu em 1967, nos arredores de Tóquio, quando por uma semana cristãos e zen-budistas se reuniram para praticar meditação e discutir as questões espirituais comuns. “Discussões sobre questões dogmáticas foram consideradas menos importantes” (idem, pág. 186).
No final dos anos 70 do século passado o esforço foi ampliado e monges zen-budistas iniciaram uma série de visitas a ordens cristãs em diversos países europeus, como a Alemanha, Holanda, Bélgica, França e Itália. Já nos anos 80 estas visitas foram retribuídas pelos europeus, em sua maioria da ordem beneditina, que foram ao Japão para participar da rotina dos monges zen-budistas.
Sobre o segundo enfoque, nos aspectos intelectuais e filosóficos, a representação maior fica por conta do movimento iniciado pela chamada Escola de Kyoto (a antiga capital imperial do Japão). Além disso, houve vários movimentos de intelectuais no Ocidente, notadamente na Europa, com ambições semelhantes: procurar os pontos de contato entre os saberes do Leste e do Oeste. Como primeiro resultado deste esforço, no Ocidente aumentou a quantidade de oferta de cursos universitários sobre o Budismo. As universidades japonesas também passariam a inserir em suas grades uma série de cursos sobre cultura, filosofia e religiosidade ocidentais. O objetivo era fomentar a elaboração de um conhecimento que gerasse compreensão mútua.
Já a abordagem sociopolítica-pragmática é uma expressão mais recente do chamado movimento neobudista Rissho Kosei-kai, cujo foco central é colaborar ativamente para a paz e a harmonia entre as diferentes religiões do mundo, face às crises globais.
Essas ambições têm correspondências múltiplas também por parte dos cristãos, que analogamente – e, muitas vezes, com o mesmo conteúdo dos demais princípios – articularam-se no intercâmbio monástico. Como exemplo, podemos citar uma iniciativa do Gurukul Theological College de Madras, Índia, que a partir do outono de 1981 organizou diversos encontros entre representantes cristãos e budistas. O programa, que não somente abrangia questões teológicas, mas também questões mútuas sociais, política e culturais face aos desafios globais da humanidade, foi financiado conjuntamente pelo governo de exílio tibetano e pelas Lutheran Churches of India. (USARSKI, 2009, pág. 188)
Esta abordagem avança para o que Usarsk (idem, pág. 189) denominaria de “pontos extraordinários de interseção”, quando se evitar a qualquer custo, no diálogo entre budistas e cristãos, criar pontos de tensão. Isso ocorre pelo desinteresse em figuras retóricas e/ou abordagens filosóficas/metodológicas que acentuam as diferenças doutrinárias. Em vez disso, o foco vai para os problemas emergentes “mundanos” de ordem social e política, por exemplo.

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