MAL ESTAR NA CIVILIZAÇÃO - A INTERPRETAÇÃO MITOLÓGICA FREUDIANA

 

 

A Conquista do fogo

Em uma nota de Mal estar na civilização, Freud datou o início da civilização no dia em que o homem controlou a potência do fogo urinando sobre ele, isto é, quando controlou o fluxo pulsional por uma renúncia consentida, operada com sua própria água. Era ainda necessário que essa renúncia não fosse expressão da vontade de rivalizar com o fogo e aniquilá-lo. Esse é o princípio que retoma e desenvolve, analisando o roubo do fogo perpetrado por Prometeu a despeito dos deuses.

Segundo a interpretação freudiana, os deuses, os primeiros possuidores do fogo, são uma figura do Isso, destituído de seu reino sem divisão pela água retida no bastão vazio da lenda, este identificado como sendo uma representação do reservatório peniano. O assassinato de Hidra de Lerna por Hércules é interpretado da mesma maneira a partir do procedimento de inversão no seu oposto como símbolo do controle das forças pulsionais de Tanatos pelas potências de vida de Eros. O ponto essencial da demonstração de Freud consiste em mostrar que o enfrentamento entre fogo e água se realiza para o homem sobre um mesmo membro: o pênis, o que é ilustrado, por ele, com um dístico de Heine: "O que o homem utiliza para urinar,/ Com o que ele cria seu semelhante." O pênis é então o ponto do corpo onde se reúnem o fogo do desejo e o que é de natureza a apagar o fogo. O que significa que a dissociação do fogo e da água marcaria a extinção da espécie humana. Esse princípio encontra sua confirmação no fato, assinalado por Lacan, de que a urina que apaga o fogo tem por étymon (etimologia) o latim uro = eu queimo, demonstrando assim o preceito freudiano de que "o homem apaga seu fogo com sua própria água". Essa constatação é capital, pois nos ensina que o fogo toma sentido e função da água e reciprocamente, assim como o dia toma sentido da noite e a noite do dia. O fogo apenas subsiste se mantiver, na sua presença, a ausência da água e vice-versa. A relação entre pulsão de vida e pulsão de morte não é de oscilação (um ou outro), mas de dialetização (não um sem o outro).

O desintrincamento das pulsões (Triebentmischung), isto é, o desligamento de Eros e Tanatos, revelado quando um ganha do outro, assinalaria o fim do homem. É o que mostra o mito quando as cabeças de Hidra de Lerna renascem mal tendo sido cortadas, ilustrando um puro "instinto de vida" desencadeado, que nada distingue de um "instinto de morte". A civilização traduz assim a integração da pulsão de morte controlada por seu entrelaçamento com a pulsão de vida. O que Freud ilustra com uma última referência a Heine: a Eiapopéia do céu.

A Eiapopéia do céu

Freud conclui o capítulo VI indicando que a luta de gigantes que constitui o enfrentamento de Eros e Tanatos é velada às crianças eternas que somos pela babá-civilização que canta a Eiapopéia do céu na espera, acrescenta ele em nota, de que "um certo acontecimento não descoberto ainda" venha marcar um "desenvolvimento" decisivo desse enfrentamento. Resta de início determinar a natureza desse acontecimento.

A conclusão do Futuro de uma ilusão vai aqui nos esclarecer mostrando que o acontecimento ainda não realizado que deve marcar uma virada na história da civilização é o resultado/fim da pesquisa científica, realizada como verdade. Assim, a função da "babá" é de adormecer a criança-homem até o dia em que, tornado adulto, será capaz de olhar de frente, do lugar da verdade, o enfrentamento mítico que funda sua condição mortal.

Uma vez mais, Freud considera então o processo de desenvolvimento da civilização a partir do modelo já estabelecido do devir do indivíduo tal como está descrito em princípio no Esboço para uma teoria científica (1896). O canto da babá, "Nana nenê", destina-se a fazer calar a insatisfação causada na criança pela retirada do seio, o que provoca nesta a primeira experiência de morte. A cantilena embala o bebê tomando-o numa cadência que não é um ritmo, já que a melopéia efetua aqui um percurso cíclico, que se fecha em si mesmo, levando o sujeito a esse ponto de partida. O movimento de embalar nega assim, paradoxalmente, o movimento e imita a imobilidade. A melodia significa: "Durma, nada aconteceu, nada acontecerá." Leva a criança ao tempo do sem tempo, tempo da indiferença e do primeiro narcisismo. Tem por função fazer a criança esquecer o chamado da pulsão (a fome).

A babá faz assim um papel análogo ao da religião: diz à criança: "Engaje-se na vida, sem se colocar a questão da vida e da morte, da perda do objeto e de seu reencontro, senão a vida será insuportável para você: a resposta às questões que você não se colocará lhe será dada um dia, mas esse dia, em que a verdade substituirá a ilusão, ainda não chegou para você." Assim, a condição do homem é de avançar na vida de olhos fechados sem saber que a morte que é o fim da vida é, ao mesmo tempo, o que a leva.

O canto da babá, análogo ao discurso religioso, leva naturalmente Freud à problemática do Futuro, todavia deslocada, pois não é mais aqui a esperança "ilusória" que é interrogada, mas o resto caído desta "ilusão" e que, paradoxalmente, a alimenta: a culpabilidade. Tal será o objeto do capítulo VII.

A ORIGEM DA CULPABILIDADE E DO SUPEREU

Da origem enigmática do sentimento de culpa

"O mal, diz Freud, originalmente é pelo que se é ameaçado de ser privado de amor." Esta sentença pela qual Freud dá conta do sentimento de culpa como resposta à perda de amor do pai demanda ser esclarecida.

A culpabilidade descobre sua natureza enigmática quando se mostra através de sujeitos que, livrados ao ódio, à violência, à perseguição, não demonstram em retorno o ódio que se esperaria, mas ao contrário, tomam para si o erro, a vergonha, a infâmia. A experiência clínica apresenta diversas figuras dessa posição: a criança espancada pelo pai, a mulher violentada etc. A razão desta atitude fica detida na questão inconsciente que esses sujeitos colocam a si mesmos - para a criança: "O que fiz, ignorado por mim, para que meu pai me odeie?" -- para a mulher: "O que fez com que eu viesse ao ponto de sofrer isto?"

Além dos acasos das histórias individuais que apelam a esse lugar tal sujeito e não tal outro, Freud vai procurar a explicação fundamental dessas condutas no mito do assassinato do pai, postulando que o ato primordial foi vivido pelos filhos, ao mesmo tempo, como uma libertação e como um sacrilégio. O que enuncia dizendo: "Os filhos não apenas odeiam o pai, também o amam." Mas, como dar conta da natureza e da origem desse amor paradoxal? A resposta a esta nova questão é dada, ainda desta vez, quando são explicitadas as motivações secretas das crianças espancadas que manifestam uma grande dificuldade em denunciar seus torturadores, renegando com força a maudade de seu pai e protegendo assim, de modo incompreensível para o juiz ou educador, a figura do déspota cruel do qual entrevêem o castigo em um acesso de angústia. É que, de fato, a destituição desse pai, aos olhos da sociedade indigna, representa para elas um perigo muito maior que todas as sevícias corporais que puderam e que poderiam ainda sofrer. O problema é, uma outra vez, deslocado e nesse caso é a natureza desse perigo que convém determinar.

A defesa do pai ideal

Na realidade, a criança defende aqui, a instância do pai ideal, escondida atrás do pai torturador real, necessária para assegurar a existência do sujeito e manter a consistência do mundo acima do nada. Essa posição neurótica exprime um fracasso da introdução da lei, a figura imaginária do pai ideal se levantando sobre o apagamento do pai morto simbólico (ideal do eu), venerado pacificamente -- para maior economia da culpabilidade. Apesar de seu caráter patológico, essa posição apresenta o interesse de colocar à luz o destino do pai primordial da horda tal como o reconstitui o mito de Totem e tabu.

Uma lembrança de infância de um paciente célebre de Freud, conhecido pelo nome de Homem dos ratos, ilustra esse princípio. Quando tinha cinco anos, esse sujeito cometeu um dia alguma desfeita pela qual seu pai se apressava em lhe infligir uma correção, mas a criança, se debatendo, xingou seu genitor de toda sorte de nome de utensílios: "Seu prato, seu lâmpada, seu toalha etc." Com o que seu pai o largou dizendo: "Esta criança será um grande homem ou um grande criminoso." A história devia, na realidade, desmentir essa profecia, pois a criança conheceu um terceiro destino. A seqüência demonstrou, de fato, que ele sentiu tanto medo dos efeitos de sua própria cólera que a rejeitou sobre seu pai, que a partir daí o aterrorizava. Assim, o recalcamento da agressividade teve aqui por função salvar o pai real e, além deste último, o pai ideal que, enquanto onipotente e dono da verdade, é a garantia do mundo. A neurose perpetua, assim, esclarecendo o detalhe do mito freudiano que determina que o pai horrível que suscitou o ódio alimenta também, secretamente, a admiração e o amor dos filhos.

A clínica da histeria feminina testemunha no mesmo sentido a vontade de certos sujeitos de sustentar contra ventos e marés a figura do pai ideal sob os traços de uma mãe empenhada na sua ruína, mas cujo amor se impõe como sendo para os interessados a condição da existência, tanto que essas mulheres vão para a morte agarradas à instância luciferiana que as conduziu a esse termo e que fica ornamentada até o fim com a auréola do esplendor. Uma variante, um pouco menos terrível desse destino, é fornecida pelo caso das mulheres aterrorizadas por um companheiro (encarnação da Mãe terrível) que elas mantêm, diante de parentes e amigos contra toda razão aparente, como um modelo intocável.

Essas condutas desviantes dão conta de um traço fundamental do sujeito humano: a tendência à passividade na qual reconhecemos a primeira matriz da pulsão de morte.

Por que a figura do pai ideal é defendida pelos filhos?

A tendência à passividade encontra sua origem, sabemos, na primeira relação ao mundo do sujeito humano: a indiferença. A passividade é assim o primeiro avatar da pulsão de morte em obra no sujeito, evidenciada por Freud em 1924, determinando a existência de um masoquismo primordial sempre suscetível de ser reativado. É esta tendência que usam, com a segurança própria do inconsciente, os líderes políticos e os fundadores de seitas, hábeis em tirar partido de uma submissão à sua vontade, o que permite aos praticantes da "servidão voluntária" fazer a economia da morte. Os povos também testemunham, algumas vezes, essa necessidade do tirano que lhes permite aliviar o peso da liberdade. Assim, o narcisismo do escravo encontra-se garantido ao ser destinado a um mestre que mostra a todos que ele, por sua conta, superou a castração.

A transmutação da figura do pai terrível em pai ideal demonstra que é mais fácil para o homem recolocar sua morte nas mãos do Outro do que tomá-la nas suas próprias. É em nome desse princípio que o homem construiu a figura do Deus terrível, a qual Michelangelo pintou no teto da Sixtina e cuja morte, anunciada por Nietzsche, pode remeter a si, se fosse confirmada, a angústia ligada à carga do desejo.

Assim, encontram-se colocados os princípios fundamentais que devem determinar o futuro da civilização. São esses princípios que Freud vai, no importante capítulo VIII, retomar e desdobrar para encarar as condições do progresso possível das sociedades humanas.

DESTINO DA CIVILIZAÇÃO

Função da repetição

A primeira lembrança do pai nos traços do totem, realizada sob a pressão da culpabilidade, tem por efeito dar um objeto a esta e, ao mesmo tempo, aliviá-la ao máximo. A refeição totêmica, peça essencial desta etapa da história, é, de fato, uma comemoração do assassinato perpetrado em nome do ódio, e ao mesmo tempo, uma celebração da incorporação do pai morto efetuada em comum em nome da culpabilidade e do amor. Ao que consagra, nessa segunda vertente, o pacto da renúncia concluído entre os irmãos e o progresso assim realizado no sentido da civilização. Apesar desse avanço, a refeição totêmica não regula todavia a questão do assassinato do pai, pois este último não é incorporado inteiramente pelos filhos: há sempre um resto inassimilável, que poderíamos imaginarizar no donativo do fiel que vai alimentar a culpabilidade e inscrever de antemão a celebração do rito para o ano seguinte. O pai não pode ser morto de uma vez por todas: o assassinato que o fez desaparecer não conseguiu apagar a lembrança do ato, tanto que na memória dos homens vai perdurar a lembrança do pai "ilimitado", suporte paradoxal da culpabilidade e dos progressos da cultura.

Assim, a culpabilidade é o lugar onde se amarra indissociavelmente o amor e o ódio, o que faz dela, como diz Freud, "o motor da civilização": em uma comunidade civilizada, cada um sobrevive em nome do ódio ao pai (metaforizado sobre o irmão, de início, depois sobre o estrangeiro, o excluído) e salva-se em nome do amor pelo pai (metaforizado sobre o líder político, o ídolo esportivo, o star). Descobre-se, então, que o fim da culpabilidade (estabelecido sobre o desintrincamento das pulsões) marcaria o fim da história, o que os nazistas estiveram, em um momento, a ponto de realizar. Este Apocalipse fracassado confirma que o curso da história segue um traçado em círculos concêntricos no qual cada círculo reproduz o circuito do precedente sem o recobrir. Um recobrimento perfeito (sem memória do esquecido) de um estádio da história por um outro, abolindo toda saudade e tornando a espera sem objeto, marcaria de fato a petrificação do processo. É em virtude desta regra, porque o totem é impotente a substituir completamente o pai primordial, que a refeição totêmica vai indefinidamente repetir e expiar o assassinato do pai, alimentando a culpabilidade dos filhos em uma amarração entre o amor e o ódio que está no princípio da civilização. Assim, a festa totêmica tem por função reanimar o ódio e acalmá-lo no mesmo gesto, até o ponto de se chocar contra um coração irredutível no qual se alimenta a culpabilidade.

Esta conclusão faz aparecer que a instância do supereu que Freud correlaciona com o sentimento de culpa não é uma excrescência monstruosa da consciência moral: é antes a parte caída da metáfora primordial constitutiva da Urverdrängung, logo a condição necessária para que haja linguagem e humanidade.

Ideal, ideal de eu e supereu

O supereu é produto do sentimento de culpabilidade: é a parte do pai que não pode ser incorporada e que vai fazer retorno. É, de fato, o fracasso da incorporação real (Einverleibung) que vai suscitar uma outra operação simbólica, desta vez, a introjeção, que vai dar nascimento ao supereu.

A incorporação, definida por Freud em 1921, como o primeiro modo de identificação ao pai, realizado como vontade de se apropriar completamente da figura do pai ideal, qualificada de "extremamente viril". Um texto de Baudelaire evoca com sucesso esta vontade da criança de fazer passar nela o modelo (Vorbild) paterno: "Um de meus amigos me dizia um dia que quando era ainda bem pequeno, assistia à toilete de seu pai, e que contemplava, com um estupor misturado de delícia, os músculos de seus braços, as graduações de cores da pele nuançadas de rosa e amarelo, e a rede azulada das veias. [...] Preciso dizer que essa criança é hoje um pintor célebre?" Na realidade, o sucesso dessa operação (como a de todo processo de linguagem) é solidária ao seu fracasso: a criança não pode incorporar completamente a imagem paterna, senão ela seria o pai e seria abolida enquanto sujeito. É esse o ponto de encontro da incorporação que vai engrenar um segundo modo de identificação pelo significante, quando a criança introjeta "um traço" do pai (einziger Zug) que vai fundar uma instância simbólica, distinta do ideal imaginário primitivo, que Freud chama de ideal de eu. E é nesse momento segundo que se constitui, de modo complementar, o supereu diabólico que é o "resto" caído sobre o sujeito da operação de passagem do primeiro ideal imaginário ao ideal de eu. Se o ideal de eu é o ponto virtual de onde o homem se olha com amor, o supereu é o lugar "real" de onde se olha com ódio: o olho obstinado em perseguir Caim no túmulo.

A essa operação metapsicológica de duas faces, a teoria analítica deu o nome de "recalcamento originário". É ela que a refeição totêmica figura de modo mítico, mostrando como a impossibilidade da incorporação completa do pai deixa um resto inassimilável que vai ter duas conseqüências. Ao manter a nostalgia do antigo ideal, esse "resto" primeiro dá nascimento ao sentimento de culpabilidade. Em seguida, tem por efeito suscitar no sujeito o mandamento persecutório do supereu, que é a expressão do "núcleo duro" do ódio voltado contra o próprio sujeito, ódio que a culpabilidade vai em feed-back [em retroação] reforçar constantemente, o processo se fechando quando esta instância, numa última reviravolta, toma na cena da consciência a face do amor pelo próximo. Assim, o sentimento de culpabilidade e o supereu andam, a partir de um certo momento, de acordo no sentido de uma exigência moral sempre maior do indivíduo e de um progresso da civilização realizado sob a chefia de duas figuras míticas.

O casal Eros e Ananké

"A civilização, escreve Freud, é a modificação da vida sob a pressão de Eros e Ananké [a necessidade]." O Eros freudiano apresenta os caracteres que Hesíodo dá a essa divindade no início da Teogonia (v.121) dizendo que ele é aquele "que quebra os membros e os rejunta", ou seja, em termos metapsicológicos, que traz o corte e o alivia no mesmo gesto, assegurando assim o relançamento do desejo. As zonas erógenas são, de fato, lugares de recortes (lábios, bordas do ânus etc) que adquiriram a posteriori o privilégio de serem fontes de prazer. Na sua função de corte, Eros se apresenta, originariamente, sob as espécies de uma libido arcaica voraz, que escapou no momento em que a criança, no nascimento, é "cortada" de seu complemento anatômico (a placenta) -- espécie de ectoplasma, irmão do Alien dos filmes de ficção científica, desgarrado para devorar todos os objetos do mundo. Mas na sua função, cronologicamente segunda, de alívio do corte, Eros descobre que também é potência de ligação. Está então a serviço da pulsão que ritma e articula o desenrolar da cadeia do discurso, mascarando pelo embalo indefinido entre dois significantes a barra do corte que os separa (fort/da). Instaurando o mundo dos semelhantes, assim é o que permite ao sujeito manter na ilusão a proteção de seu narcisismo. Ananké intervém para tomar o lugar de Eros.

Vimos acima que Ananké encontra sua primeira encarnação no trabalho necessário para dobrar as forças da natureza hostil. Na realidade, a significação desta figura mítica excede esta interpretação imediata. Por Ananké é preciso entender no fundo a obrigação simbólica que preside à lei das trocas determinada por Mauss e Lévi-Strauss, eficiente atrás da necessidade material de bom senso que resume a fórmula "a união faz a força" e que ilustra o imaginário ingênuo que figura que os homens se uniram no dia em que compreenderam que juntos podiam matar o animal selvagem, face ao qual, cada um deles isoladamente estava desprovido. Esta concepção, que faz da comunidade humana uma adição de indivíduos idênticos, não é a da psicanálise. A teoria freudiana entende com Platão que as sociedades se constituem não da união de uma série homogênea de elementos, mas da "reunião" do que faz falta para cada um de seus membros: o arquiteto tem necessidade do sapateiro para fazer seus sapatos como o sapateiro do arquiteto para fazer sua casa -- o que faz um, o outro não tem que fazer. Como tudo o que é da ordem da linguagem, uma comunidade se instaura então de falta em falta.

Não há Eros sem Ananké

Poderíamos pensar então que Ananké intervém quando o processo originário iniciado por Eros conhece um repouso (Aufhebung) que se realiza no encontro com o Outro. Mas, na realidade, o devir do sujeito não obedece a um esquema tão simples: não é possível figurar a obra de Eros sem fazer, desde o primeiro tempo, intervir o Outro (a mãe). É apenas por ficção que se diz, por exemplo, que o bebê "alucina" o seio. A criança abandonada a si mesma não entra sozinha no processo da linguagem: nesse caso, torna-se psicótica ou morre. Assim o Outro da linguagem está presente desde o nascimento da criança (Lacan e Dolto diriam: antes mesmo de seu nascimento através de todos os discursos mantidos sobre ele), para figurar a Necessidade prosseguindo sua obra que arranca o sujeito do espaço da alucinação, do fantasma e do delírio e lhe impõe as exigências do "princípio de realidade" e da "ação específica" como condição da saciedade. A civilização substitui esta função originariamente devida à mãe, substituindo essa figura primordial pela dos semelhantes que vão fazer com ele comunidade.

A lei fundamental de troca estabelecida pela antropologia estrutural confirma a teoria analítica quando coloca em evidência a circulação do significante da falta (Vorstellungsrepräsentanz) sob as espécies tangíveis do "dom" ou das mulheres, confirmando assim que a Ananké freudiana é bem uma obrigação simbólica, indispensável à existência da cultura, mas também simplesmente do humano. A oposição fundamental não é a que coloca face a face o indivíduo e a civilização, mas a que liga a vontade de manutenção do narcisismo com a necessidade simbólica. Daí, concluir-se-á que, se "a busca da felicidade é da mesma natureza que a necessidade de união", convém precisar que uma não é concebível sem a outra, o preço desta conjunção sendo a angústia e a culpabilidade que verificam assim, uma última vez, que elas são a marca de origem (o Made in Germania, diria Freud) da humana condição.

Essa constatação então nos obriga a reconsiderar a pertinência da sentença que apresenta "a humanidade [como] neurótica sob a influência das tendências da cultura" (p. 87).

O saneamento do Zuydersee é possível?

Essa tese, já em gérmen na análise feita por Freud em 1908 de "a moral sexual civilizada", coloca a questão que corre latente através de todo o Mal-estar: saber se a civilização é um avatar entre outros possíveis da condição humana ou se ela é esta própria condição. Foi durante muito tempo o sonho dos utópicos imaginar um destino do homem fora da civilização ou de fomentar modelos de civilizações perfeitas que não seriam submetidas à lei da falta, mas à da razão. Ora, a psicanálise destruiu estas duas ilusões mostrando: 1. Que a civilização é uma necessidade psicológica: não há para o homem devir possível fora da civilização salvo fazer a escolha entre a sabedoria ou a psicose, 2. Que a civilização não é um agente que produz efeitos, mas o lugar onde advém os efeitos da metaforização da linguagem, o que significa que o "mal-estar" é o do homem e se efetua na civilização. Assim, a civilização não tem mal-estar: ela é mal-estar. Essa constatação levanta uma outra questão: a da aceitação do próprio projeto da civilização.

A civilização prescreve de fato: "Ame teu próximo como a ti mesmo." Ao fazer isto, pretende generalizar a jurisdição do interdito do incesto ao conjunto dos homens e correlativamente estender a comunidade clanica primitiva às dimensões da província, da nação etc. a fim de preservar o conjunto dos homens dos efeitos do retorno do ódio. Sobre o modelo do saneamento do Zuydersee, prossegue assim o projeto de ganhar em permanência novas terras para a pulsão de vida, reduzindo na mesma proporção o espaço devoluto de Tanatos. Trata-se então de saber se esta concepção não é uma nova versão do sonho humanista que a dura realidade corre o risco de dissipar em breve como o fez com este.

Pode-se conceber uma civilização mundial?

Se conseguisse, o processo de extensão levado em nome de Eros conduziria à criação de uma comunidade que se confundiria com a humanidade e onde seria possível realizar o mandamento de amar o próximo como a si mesmo. Notemos logo que esta civilização do futuro se apresentaria como a inversão das formas originais da civilização cuja Antigüidade grega e hebraica produziu o paradigma e cujo projeto era de realizar o nível de cultura mais elevado em benefício da comunidade mais estreita, projeto manifesto nos Helênicos que designavam pelo nome de "bárbaros" os que não falavam a mesma língua que eles e nos Judeus que se consideravam como eleitos, marcados por Deus com um sinal distintivo: a circuncisão. Sem dúvida, esse princípio parece-nos hoje condenável em nome dos ideais igualitários que são os nossos. Mas, ao fazer isto, talvez não tomemos bastante cuidado para que o projeto sustentado pela civilização do futuro de excluir o ódio do espaço comunitário generalizado venha a ser querer esgotar a fonte da pulsão e, com isso, abolir as condições de possibilidades de linguagem. A reconstituição dos processos civilizatórios colocados em ação desde o começo da história permite determinar a natureza da aporia inerente a esse empreendimento.

O processo de linguagem, portador do devir cultural, apresenta-se do modo seguinte: na luta civilizatória engajada desde a aurora da humanidade entre Eros e Tanatos, o primeiro ganha insensivelmente terreno sobre o segundo, mas só pode realizar esta tarefa ao preço de efetuar novos recalcamentos e provocar novos retornos do recalcado que se manifestam na forma da culpabilidade e do supereu coletivo que doravante se colocam a serviço do recalcamento. Assim, a maquinaria coletiva alimenta-se segundo uma lógica que a levaria à explosão se o sistema não dispusesse de um canal de extensão por onde escorrer o recalcado: o ódio ao irmão, reprimido pelo imperativo cultural, subsiste e permanece ativo no inconsciente, o que conduz à necessidade de encontrar "alhures" novos irmãos a odiar e a matar. Medimos então que esta necessidade seria negada no dia em que o fora como canal de extensão fosse suprimido. Assim o processo "humanista" de involução do ódio se revelaria de natureza entrópica e apenas conduziria a civilização à morte, segundo a constatação formulada por Veléry e verificada pela história. À luz das análises de Freud é aliás possível prever as modalidades de realização desse destino.

A revanche de Tanatos

A falta do estrangeiro-odiado provocando a falta do canal exterior não pode ter outra conseqüência senão o retorno do ódio ao interior da comunidade. O que ilustra, na cultura contemporânea, a figura do "excluído": o estrangeiro entre nós, que inaugura um novo processo: a necessidade de excluir o excluído, mas para onde" já que não há mais exterior. A globalização da cultura só poderia se realizar na recusa do princípio da diferença que está no fundamento da linguagem e da constituição do sujeito. A conclusão se impõe então que uma ligação completa, realizada em nome da pulsão de vida, quer dizer, uma operação de reunião não deixando nada fora de sua ação, teria por conseqüência paradoxal privar Eros de todo espaço de investimento libidinal, reconstituindo, na escala da humanidade a unidade primitiva de Real Ich e selando com o mesmo gesto o triunfo de Tanatos.

A mundialização da cultura teria por efeito perverso que em nome do preceito "ama teu próximo como a ti mesmo" seria, de fato, abolida a interdição simbólica do incesto, referida à castração que está submetida ela mesma à lei de exceção, assim como ensina o mito freudiano do pai primordial. Face às comunidades civilizadas, instituídas sobre a exclusão do "um" ao qual dão corpo os diversos sacrifícios culturalizados que perpetuam o assassinato primitivo, a "massa" (o todo-um, tanto quanto o um-todo) mostram a imagem de um grupo indiferenciado constituído no modelo das sociedades animais. A resposta feita em Molière por Don Juan ao pobre que pede caridade confirma sob sua máscara sublime a inumanidade implacável que implica toda referência à humanidade.

O que recobre o amor da humanidade

Sganarelle e Don Juan, cavalgando por uma floresta deserta, encontram um pobre que lhes pede caridade. Após ter proposto ao infeliz a concessão de uma moeda de ouro à condição de que consinta, jurando, ao pecado de blasfêmia e recebendo a recusa indignada deste: "Não, Senhor, prefiro morrer de fome", Don Juan conclui com uma fórmula que fez correr muita tinta: "Vai, vai, darei por amor à humanidade"(III,3). Se a cena do pobre de Don Juan produz, hoje ainda, no espectador moderno um efeito de estupefação, é que este percebe no nível inconsciente a ameaça que ela implica para o edifício social em que habita e que o protege.

A resposta da caridade ordinária é feita em nome do narcisismo, quer dizer, em benefício do doador, seja que com esse gesto ele se assegura de sua salvação no outro mundo, seja que ele alivia aqui e agora seu próprio sofrimento aliviando o de seu semelhante em espelho. A conduta de Don Juan, ditada pelo "amor à humanidade" apresenta-se, de início, como uma vitória absoluta de Eros, já que é claro que o ganho da salvação é a última preocupação de um herói que, aliás, significa ao miserável que não há entre eles nenhuma relação de espelho concebível. O gesto de Don Juan é realizado fora de toda referência ao supereu, tanto quanto aos ideais culturais que constituem o precipitado imaginário do Ideal de eu. Sua verdade é revelada na constatação de que o dom, excluindo aqui o contra-dom, abole o destinatário enquanto sujeito. Assim o amor estendido às dimensões da humanidade tem por caráter reduzir esta última à categoria de um gigantesco formigueiro indiferenciado onde a questão da escolha e da liberdade não se coloca.

O combate mítico eterno de Eros e Tanatos

A exclusão do "patológico" expressa por Don Juan coloca à luz a inumanidade das morais que se referem a uma razão pura que prescreve que as contas nesse mundo não devem depender daquele que as faz. A ética de Freud não é a de Kant: o universal do filósofo não é o da psicanálise que demonstra que as comunidades humanas se constituem ao se separar de um conjunto, fazendo escolhas, estabelecendo preferências. É em nome desse princípio que Freud recusa com violência as pretensões ao amor geral proclamado pelo mandamento cristão.

Assim é verificada a conclusão sombria que se desenha ao longo do livro de Freud: o processo de generalização da cultura demonstrado pela história que é empreendida em nome de Eros não poderia senão marcar, se fosse verificado, o triunfo final de Tanatos: se Eros se realiza até seu termo, a esse termo, é Tanatos quem ganha, a beatitude do Nirvana sendo apenas a última figura da morte. Se a dialética entre Eros e Tanatos se desfaz, é sempre Tanatos que leva, assim como demonstra o suicídio do masoquista do qual Freud nos diz que é realizado levado por Eros, mas vertido na conta de Tanatos.

É esta verdade que confirma, três anos depois, o ensaio "Por que a guerra?" que apresenta in fine uma última esperança que vai se revelar tão frágil quanto as precedentes.

Fonte:HENRI REY-FLAUD-tradução Mirian Giannella

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