Vajrayana
(Artigo nº 696) Coleção do Museu de Arte Rubin. (número de acesso P1996.29.1)
(Artigo nº 696) Coleção do Museu de Arte Rubin. (número de acesso P1996.29.1)
Muitas pessoas acham os ensinamentos Vajrayana estranhos e confusos, mas eles oferecem um caminho direto para a iluminação. Neste ensinamento, o falecido mestre Karma Kagyu Khenpo Karthar Rinpoche — falecido em 6 de outubro de 2019 — apresenta uma explicação clara do Vajrayana e suas principais práticas de geração e finalização, baseada em uma canção do grande iogue do século XVII, Karma Chakme Rinpoche.
O significado raiz: o caminho da geração e da união da completude.
Isto tem o que deve ser conhecido e o que deve ser meditado.
Na quinta canção de A Quintessência da União de Mahamudra e Dzogchen: As Instruções Práticas do Nobre Grande Compassivo, Chenrezik , Karma Chakme Rinpoche descreve um caminho que consiste na unificação ou integração do estágio de geração (a visualização de uma divindade ou divindades) e o estágio de conclusão (que neste caso se refere ao reconhecimento da natureza da mente). Este caminho é apresentado como duas coisas que podem ser praticadas simultaneamente e não necessariamente precisam ser praticadas separadamente. A música tem duas partes: o que deve ser compreendido e o que deve ser meditado. O significado é profundo e extenso. O que deve ser entendido é a visão real por trás de toda meditação da divindade, e o que deve ser praticado é a meditação principal deste caminho.
O significado raiz: o caminho da geração e da união da completude.
Isto tem o que deve ser conhecido e o que deve ser meditado.
Na quinta canção de A Quintessência da União de Mahamudra e Dzogchen: As Instruções Práticas do Nobre Grande Compassivo, Chenrezik , Karma Chakme Rinpoche descreve um caminho que consiste na unificação ou integração do estágio de geração (a visualização de uma divindade ou divindades) e o estágio de conclusão (que neste caso se refere ao reconhecimento da natureza da mente). Este caminho é apresentado como duas coisas que podem ser praticadas simultaneamente e não necessariamente precisam ser praticadas separadamente. A música tem duas partes: o que deve ser compreendido e o que deve ser meditado. O significado é profundo e extenso. O que deve ser entendido é a visão real por trás de toda meditação da divindade, e o que deve ser praticado é a meditação principal deste caminho.
A Visão do Vajrayana
A essência da mente de todos os seres
É primordialmente a essência do estado de Buda.
Sua essência vazia é o dharmakaya sem nascimento.
Suas aparências claras e distintas são o sambhogakaya.
Sua compaixão incessante é o nirmanakaya variegado.
A união inseparável desses três é o svabhavikakaya.
Sua imutabilidade eterna é o mahasukhakaya.
A visão deve ser entendida da seguinte forma: A natureza da mente de todos os seres sencientes, independentemente de quaisquer obscurecimentos que possam obscurecê-la ou ocultá-la, tem sido desde o início Buda. Existe uma vigília e uma perfeição inerentes à mente de cada ser. Na verdade, isso é o que é a mente de cada ser. Por si só, é livre de todos os defeitos e completo com todas as qualidades e, portanto, a natureza da mente pode ser chamada de Buda. Embora tenhamos ficado confusos e vagando pelo samsara, essa natureza básica não degenerou e, mesmo quando atingirmos o despertar completo, essa natureza em si não melhorará. A natureza da mente permanece inalterada; em outras palavras, é o mesmo tanto no contexto da base quanto no contexto da fruição. Seu vazio essencial é o dharmakaya, a natureza essencial da mente que está livre de surgir, permanecer e cessar. No entanto, a sua mente não está apenas vazia; é vívido, lúcido e cognitivo. Aquela característica ou aparência da mente como uma lucidez que não se mistura em sua experiência de aparências é o sambhogakaya , ou corpo de prazer completo. A manifestação real dessa lucidez, a bondade ou receptividade e compaixão da mente, que é ilimitada e incessante em sua variedade, é o nirmanakaya .
Quando falamos deles nestes termos, estes três parecem diferentes um do outro. O vazio da mente, a sua clareza e o surgimento de aparências dentro da mente não são em si substanciais, mas antes são a aparência daquilo que não tem existência inerente, como um arco-íris. Embora estes três pareçam diferentes, não são três coisas diferentes, mas na verdade uma unidade. Essa unidade, que é a própria mente, é o svabhavikakaya , ou corpo essencial. Esta unidade também nunca muda: ela não melhora no momento da fruição, nem degenera sob outras circunstâncias, por isso é chamada de mahasukhakaya , ou corpo de grande bem-aventurança.
Esta presença primordial e inata em você
não foi criada pela compaixão dos budas, pela bênção dos gurus,
nem pelos profundos fundamentos especiais do dharma.
A sabedoria esteve primordialmente presente desta forma.
Todos os sutras e tantras estão de acordo nisso.
Desde o início, esta sabedoria primordial tem sido inerente a cada pessoa. É inato; é algo que nunca deixamos de ter; nunca o perdemos nem nos desviamos dele. Porque é e sempre foi a unidade do vazio e da lucidez, o caminho que corresponde em característica à base é, portanto, a unidade destas duas etapas, geração e conclusão. Esta unidade em si, que sempre foi a natureza das nossas mentes e da qual nunca estivemos sem, não é produzida pelo caminho. O caminho corresponde em característica às qualidades do solo, mas o caminho não produz o solo, apenas o revela.
A essência da mente de todos os seres
É primordialmente a essência do estado de Buda.
Sua essência vazia é o dharmakaya sem nascimento.
Suas aparências claras e distintas são o sambhogakaya.
Sua compaixão incessante é o nirmanakaya variegado.
A união inseparável desses três é o svabhavikakaya.
Sua imutabilidade eterna é o mahasukhakaya.
A visão deve ser entendida da seguinte forma: A natureza da mente de todos os seres sencientes, independentemente de quaisquer obscurecimentos que possam obscurecê-la ou ocultá-la, tem sido desde o início Buda. Existe uma vigília e uma perfeição inerentes à mente de cada ser. Na verdade, isso é o que é a mente de cada ser. Por si só, é livre de todos os defeitos e completo com todas as qualidades e, portanto, a natureza da mente pode ser chamada de Buda. Embora tenhamos ficado confusos e vagando pelo samsara, essa natureza básica não degenerou e, mesmo quando atingirmos o despertar completo, essa natureza em si não melhorará. A natureza da mente permanece inalterada; em outras palavras, é o mesmo tanto no contexto da base quanto no contexto da fruição. Seu vazio essencial é o dharmakaya, a natureza essencial da mente que está livre de surgir, permanecer e cessar. No entanto, a sua mente não está apenas vazia; é vívido, lúcido e cognitivo. Aquela característica ou aparência da mente como uma lucidez que não se mistura em sua experiência de aparências é o sambhogakaya , ou corpo de prazer completo. A manifestação real dessa lucidez, a bondade ou receptividade e compaixão da mente, que é ilimitada e incessante em sua variedade, é o nirmanakaya .
Quando falamos deles nestes termos, estes três parecem diferentes um do outro. O vazio da mente, a sua clareza e o surgimento de aparências dentro da mente não são em si substanciais, mas antes são a aparência daquilo que não tem existência inerente, como um arco-íris. Embora estes três pareçam diferentes, não são três coisas diferentes, mas na verdade uma unidade. Essa unidade, que é a própria mente, é o svabhavikakaya , ou corpo essencial. Esta unidade também nunca muda: ela não melhora no momento da fruição, nem degenera sob outras circunstâncias, por isso é chamada de mahasukhakaya , ou corpo de grande bem-aventurança.
Esta presença primordial e inata em você
não foi criada pela compaixão dos budas, pela bênção dos gurus,
nem pelos profundos fundamentos especiais do dharma.
A sabedoria esteve primordialmente presente desta forma.
Todos os sutras e tantras estão de acordo nisso.
Desde o início, esta sabedoria primordial tem sido inerente a cada pessoa. É inato; é algo que nunca deixamos de ter; nunca o perdemos nem nos desviamos dele. Porque é e sempre foi a unidade do vazio e da lucidez, o caminho que corresponde em característica à base é, portanto, a unidade destas duas etapas, geração e conclusão. Esta unidade em si, que sempre foi a natureza das nossas mentes e da qual nunca estivemos sem, não é produzida pelo caminho. O caminho corresponde em característica às qualidades do solo, mas o caminho não produz o solo, apenas o revela.
Você não pode dizer que a mente é alguma coisa; você não pode dizer que a mente não é nada; você não pode dizer que é substancial; você não pode dizer que é inexistente e totalmente insubstancial. Sua natureza não pode ser descrita por ninguém.
Esta natureza perfeita da mente não surgiu por causa da compaixão dos budas, da bênção do guru, nem através do significado profundo do dharma, como através da sua compreensão ou prática. Não é produzido por nenhuma destas coisas; não é produzido de forma alguma. Sempre esteve aí, desde o início, embora nunca possamos encontrar um começo; portanto, não só não foi produzida, mas também não é verdade que em algum momento esta natureza era pura e então de alguma forma degeneramos dela. A mente sempre foi o que é em si, mas não foi reconhecida. Isto foi apresentado da mesma forma em todos os sutras e tantras. Aqui, todos os sutras referem-se principalmente aos sutras Mahayana.
Então por que estamos vagando no samsara?
Fazemos isso por causa da ilusão de não nos conhecermos.
Por exemplo, é como ver um homem que tem pedras de ouro
, mas não sabe que são de ouro e passa fome.
Receber o reconhecimento direto disso é a grande bondade do guru.
Se a sua mente desde o início foi pureza e perfeição incriadas, então você pode perguntar por que vagamos no samsara. É porque desde o início nunca reconhecemos a nossa própria natureza. Isto não quer dizer que degeneramos de um antigo estado de reconhecimento, mas sim que nunca existiu tal estado de reconhecimento. Sempre olhamos para fora, para as aparências, e porque olhamos para elas e não as reconhecemos, confundimo-las como sendo fundamentalmente separadas da mente para a qual aparecem. Em outras palavras, embora as aparências como manifestação da mente sejam os três kayas espontaneamente presentes, não as reconhecemos como tais e, portanto, as entendemos erroneamente como sendo o que não são. O uso da palavra perplexidade ou erro ou confusãoindica que não estamos vendo as coisas como elas são. Nossa maneira de ver as coisas no samsara é um desvio da verdade. Estamos enganados. Estamos vendo as coisas como elas não são, e isso é de fato o samsara.
O texto faz uma analogia que diz respeito a um homem extremamente pobre cuja casa inteira é feita de ouro, mas ele não percebe isso. A pessoa está tão empobrecida que na verdade está morrendo de fome. Claro que a pessoa poderia se alimentar sozinha se soubesse que tem ouro em casa, mas sem saber disso, ela está morrendo de fome. É por isso que apontar que a natureza da sua mente é dourada, perfeita, é um ato de bondade. Se alguém chegasse até aquela pobre pessoa e dissesse: “Você não precisa passar fome; há ouro ali mesmo”, isso mudaria completamente a vida daquela pessoa.
Você pode reconhecer o ouro, mas isso não dissipará a fome;
Você deve vendê-lo e preparar a comida fritando,
cozinhando ou assando, e então comê-lo acabará com a fome.
Da mesma forma, depois que o guru lhe der o reconhecimento direto,
através da prática, seu erro será eliminado e você será liberado.
Isto ilustra por que simplesmente receber a indicação da natureza da sua mente não é suficiente por si só. Se alguém chegasse e dissesse à pessoa que ela tinha ouro, só isso não aliviaria sua fome; teriam que usar o ouro, trocando-o por grãos ou outros alimentos, que teriam então de cozinhar e preparar para comer. O texto segue o modelo da tsampa, ou farinha de cevada torrada. Primeiro você tem que assar a cevada e depois moê-la até formar farinha. A pessoa pobre poderia usar o ouro para comprar provisões, cozinhar a comida e depois comer, e assim aliviar toda a fome.
Da mesma forma, apenas receber a introdução à natureza da sua mente, a indicação da natureza da sua mente, não elimina a sua perplexidade ou equívoco. Você só pode se libertar da confusão aplicando em sua prática o que foi apontado.
Esta natureza perfeita da mente não surgiu por causa da compaixão dos budas, da bênção do guru, nem através do significado profundo do dharma, como através da sua compreensão ou prática. Não é produzido por nenhuma destas coisas; não é produzido de forma alguma. Sempre esteve aí, desde o início, embora nunca possamos encontrar um começo; portanto, não só não foi produzida, mas também não é verdade que em algum momento esta natureza era pura e então de alguma forma degeneramos dela. A mente sempre foi o que é em si, mas não foi reconhecida. Isto foi apresentado da mesma forma em todos os sutras e tantras. Aqui, todos os sutras referem-se principalmente aos sutras Mahayana.
Então por que estamos vagando no samsara?
Fazemos isso por causa da ilusão de não nos conhecermos.
Por exemplo, é como ver um homem que tem pedras de ouro
, mas não sabe que são de ouro e passa fome.
Receber o reconhecimento direto disso é a grande bondade do guru.
Se a sua mente desde o início foi pureza e perfeição incriadas, então você pode perguntar por que vagamos no samsara. É porque desde o início nunca reconhecemos a nossa própria natureza. Isto não quer dizer que degeneramos de um antigo estado de reconhecimento, mas sim que nunca existiu tal estado de reconhecimento. Sempre olhamos para fora, para as aparências, e porque olhamos para elas e não as reconhecemos, confundimo-las como sendo fundamentalmente separadas da mente para a qual aparecem. Em outras palavras, embora as aparências como manifestação da mente sejam os três kayas espontaneamente presentes, não as reconhecemos como tais e, portanto, as entendemos erroneamente como sendo o que não são. O uso da palavra perplexidade ou erro ou confusãoindica que não estamos vendo as coisas como elas são. Nossa maneira de ver as coisas no samsara é um desvio da verdade. Estamos enganados. Estamos vendo as coisas como elas não são, e isso é de fato o samsara.
O texto faz uma analogia que diz respeito a um homem extremamente pobre cuja casa inteira é feita de ouro, mas ele não percebe isso. A pessoa está tão empobrecida que na verdade está morrendo de fome. Claro que a pessoa poderia se alimentar sozinha se soubesse que tem ouro em casa, mas sem saber disso, ela está morrendo de fome. É por isso que apontar que a natureza da sua mente é dourada, perfeita, é um ato de bondade. Se alguém chegasse até aquela pobre pessoa e dissesse: “Você não precisa passar fome; há ouro ali mesmo”, isso mudaria completamente a vida daquela pessoa.
Você pode reconhecer o ouro, mas isso não dissipará a fome;
Você deve vendê-lo e preparar a comida fritando,
cozinhando ou assando, e então comê-lo acabará com a fome.
Da mesma forma, depois que o guru lhe der o reconhecimento direto,
através da prática, seu erro será eliminado e você será liberado.
Isto ilustra por que simplesmente receber a indicação da natureza da sua mente não é suficiente por si só. Se alguém chegasse e dissesse à pessoa que ela tinha ouro, só isso não aliviaria sua fome; teriam que usar o ouro, trocando-o por grãos ou outros alimentos, que teriam então de cozinhar e preparar para comer. O texto segue o modelo da tsampa, ou farinha de cevada torrada. Primeiro você tem que assar a cevada e depois moê-la até formar farinha. A pessoa pobre poderia usar o ouro para comprar provisões, cozinhar a comida e depois comer, e assim aliviar toda a fome.
Da mesma forma, apenas receber a introdução à natureza da sua mente, a indicação da natureza da sua mente, não elimina a sua perplexidade ou equívoco. Você só pode se libertar da confusão aplicando em sua prática o que foi apontado.
A Prática do Estágio de Geração
Os sutras Mahayana e os tantras Mantrayana concordam
que sua própria mente é, dessa forma, o estado de Buda.
No entanto, os sutras não fornecem o reconhecimento direto
de que seu corpo é o estado de Buda e, portanto, é um longo caminho,
alcançar o estado de Buda após três éons incalculáveis.
Todos os sutras do Mahayana e os tantras do Vajrayana estão de acordo sobre a natureza da mente ser Buda. A diferença é que o caminho dos sutras é muito longo, porque o fato de que a natureza do corpo físico também é de Buda não é realmente apontado, enquanto o caminho dos tantras é curto porque isso é apontado. Além disso, nos tantras e no nível mais elevado e final dos sutras Mahayana, o terceiro dharmachakra, há uma identificação mais direta das qualidades inatas que estão espontaneamente presentes na natureza da mente. Abaixo disso - nos sutras comuns até o segundo dharmachakra inclusive - a natureza das coisas e, portanto, a natureza da mente, é descrita principalmente em termos do que ela não é; isto é, é principalmente apontado como sendo o vazio.o reconhecimento direto de que seu corpo é o estado de Buda ) em vez de simplesmente apontar a mente.
Devido à falta de uma identificação precisa das qualidades inerentes à base no caminho comum dos sutras, mesmo aqueles de maior capacidade levam três períodos de incontáveis éons para completar este caminho comum e atingir o estado de Buda. Por exemplo, esse foi o tempo que o Buda Shakyamuni levou. Muitos outros budas duram até trinta e sete períodos de incontáveis éons.
Os tantras mais elevados possuem métodos para atingir o estado de Buda dentro de uma vida.
Eles são profundos por causa do reconhecimento direto do seu próprio corpo como das divindades.
Portanto, os tantras mais elevados ensinam detalhadamente
que seu próprio corpo é a mandala da divindade,
como Samvara, Guhyasamaja, os oito herukas e assim por diante.
A razão pela qual você pode atingir o estado de Buda em uma vida de acordo com os tantras superiores, os tantras anuttara yoga, é que o método desses tantras é baseado na identificação da natureza do seu corpo como Buda. Cada um dos tantras superiores tem sua própria maneira de explicar que a natureza do seu corpo físico é a mandala das divindades. Em termos específicos, será descrito como a mandala daquele tantra específico, como Chakrasamvara e Guhyasamaja da nova tradição, ou os oito grandes sadhanas ou oito herukas da antiga tradição. Em qualquer caso, o fato de que a natureza não apenas da mente, mas também do corpo, é Buda, é explicado extensivamente em todos os tantras do anuttara yoga.…
Em que consiste a prática que provoca a manifestação dessas qualidades? Consiste em todas as práticas de purificação de obscurecimentos e coleta de acúmulos, mas especialmente na visualização de divindades, recitação de mantras e descanso da mente na posição uniforme do samadhi. À medida que você passa por essas práticas, gradualmente, à medida que aumenta sua familiarização com essas qualidades inatas, seu grau de obscurecimento – obscurecimento cognitivo, aflições mentais e obscurecimento cármico – diminui. À medida que isso acontece, você se aproxima cada vez mais do estado de Buda ou do despertar.…
A fase de conclusão
Então olhe diretamente para a mente meditando.
Tudo o que é meditado desaparecerá no vazio.
A segunda parte, o estágio de conclusão, é a seguinte: ao olhar diretamente para a mente que está meditando, tudo o que foi previamente visualizado se dissolve no vazio. Na verdade, você não pensa: “Isso se dissolve no vazio”, mas sim direciona sua mente para a visualização e olha diretamente para a mente que estava visualizando. Então, a sensação de uma pessoa visualizar algo simplesmente se dissolve.
A mente não tem forma, cor ou substância.
Não existe fora ou dentro do corpo, nem entre eles.
Mesmo que você procure por isso em todas as direções, é irreal.
Não tem origem, localização ou destino.
Não é nada; sua mente está vividamente lúcida.
Não é único, pois surge diversamente como qualquer coisa.
Não é múltiplo, pois tudo tem uma essência.
Quando você olha diretamente para a sua mente, a mente que tem meditado em Chenrezik, você observará que ela não tem forma física ou cor; em suma, não tem substancialidade. Quanto à localização da mente, se você olhar diretamente para ela, verá que ela não está limitada a um local; portanto, você não pode dizer que a mente está fora do corpo, mas também não pode dizer que ela está apenas dentro do corpo, ou que está em algum lugar intermediário. Não importa onde você procure por isso – e você pode procurá-lo em todo o universo – você não o encontrará no sentido de encontrar algo substancial que possa honestamente chamar de sua mente. Se você olhar de onde vem, verá que não vem de lugar nenhum. Se você olhar para ver onde está, verá que não parece residir em lugar nenhum. Se você olhar para ver onde isso vai,
(Item nº 503) Coleção do Museu de Arte Rubin. (número de acesso P1996.29.1)
Como a mente não tem nenhuma característica substancial, nenhuma existência substancial, nenhuma localização, e assim por diante, você poderia pensar: “Bem, a mente não é nada”. A mente não é nada, porque é a sua mente, que é extremamente vívida ou flagrante em sua lucidez cognitiva. Da mesma forma, você não pode dizer: “Essa mente, sendo uma lucidez cognitiva, é uma coisa”, porque essa lucidez cognitiva é infinita em sua variedade. Pode surgir como a experiência de qualquer coisa. No entanto, ao mesmo tempo, também não se pode dizer que a mente é algo diferente, porque toda esta infinita variedade de experiência cognitiva tem a mesma natureza essencial.
Ninguém sabe descrever sua essência.
Se alguém o descrever por analogia, nunca haverá fim para descrevê-lo.
Você pode usar muitos sinônimos e termos para isso,
nomes como “mente”, “eu”, “alaya” e assim por diante,
mas na verdade, é apenas esse conhecimento presente.
Você não pode dizer que a mente é alguma coisa; você não pode dizer que a mente não é nada; você não pode dizer que é substancial; você não pode dizer que é inexistente e totalmente insubstancial. Sua natureza não pode ser descrita por ninguém. Isto significa que ninguém, incluindo budistas, estudiosos, siddhas, e assim por diante, pode realmente dizer o que a mente realmente é. Não é porque ignorem o que é a mente; antes, é porque a mente é inconcebível, impensável e indescritível, como dizemos no elogio comum ao Prajnaparamita. Por si só, é inexprimível; portanto, quando tentamos descrevê-lo, usamos algum tipo de analogia ou dizemos o que não é. “Não é isso” e “Não é isso”. Se nos limitarmos a analogias dizendo o que não é, não há fim para o que se pode dizer sobre isso. Há tanto a ser dito, mas você nunca está realmente dizendo o que é a mente em si; portanto, todos os termos e conceitos que criamos para a base ou base da experiência são todos provenientes da mente. Chamamos isso de “mente em si”; nós chamamos issoalaya , “todas as bases”. Nós imputamos todos os tipos de coisas a ele; desenvolvemos inúmeras atitudes e teorias sobre isso. Tudo isso são apenas conceitos e nomes para essa mesma cognição ou experiência do momento presente.
Isto em si é a raiz de todo samsara e nirvana,
A obtenção do estado de Buda e a queda em existências inferiores,
Vagando no bardo, renascimentos bons e ruins,
Aversão, raiva, desejo, apego,
Fé, percepção pura, amor, compaixão,
Experiências, realização, qualidades, caminhos, bhumis, e assim por diante –
é esta mesma mente que é a criadora de todos eles.
Esta mente é em si a base de toda experiência, porque é ela que experimenta tudo. É, portanto, a raiz ou fonte do samsara e do nirvana. Se a natureza da mente for reconhecida, esse reconhecimento e as qualidades inerentes à natureza da mente serão a fonte de tudo o que chamamos de nirvana: todas as qualidades dos budas, dos seus corpos, reinos, e assim por diante. Se a natureza da mente não for reconhecida, essa falta de reconhecimento, essa ignorância, será a causa fundamental ou raiz de todo o samsara, de todo o seu sofrimento e falta de liberdade. É esta mente que, quando a sua natureza é reconhecida, atinge o estado de Buda. É esta mente que, quando a sua natureza não é reconhecida e com base na qual o carma é acumulado, cai nos reinos inferiores. É esta mente que vagueia pelo bardo, e é esta mente que passa por várias formas de renascimento que são relativamente melhores ou piores, dependendo do carma específico acumulado como resultado da falta de reconhecimento da sua própria natureza. É esta mente que, sob o poder das aflições mentais que geramos através da ignorância da natureza da mente, fica com raiva e guarda rancor. É esta mente que quer, e é esta mente que é vítima do desejo e do apego. Em suma, é esta mente que retém ou se envolve na raiz e nos ramos das aflições mentais. e é essa mente que é vítima do desejo e do apego. Em suma, é esta mente que retém ou se envolve na raiz e nos ramos das aflições mentais. e é essa mente que é vítima do desejo e do apego. Em suma, é esta mente que retém ou se envolve na raiz e nos ramos das aflições mentais.
Através de algum grau de reconhecimento e através da acumulação de mérito, é esta mente que experimenta a fé e desenvolve uma visão pura. É essa mente que sente compaixão e amor pelos outros. É esta mente que gera a experiência, a realização e todas as outras qualidades do caminho, portanto é esta mente que percorre o caminho e atinge os seus vários estágios e níveis. É apenas esta mente que faz e experimenta todas essas coisas.
Esta mesma mente é a raiz de toda escravidão, a raiz de todo desastre.
Quando a aorta é cortada, todos os sentidos param.
Para quem compreendeu e praticou isso,
não há dharma que não esteja incluído nele.
Esta mente é a fonte de tudo e, portanto, esta mente é a fonte de toda escravidão e de todo desastre. É esta mente que fica confusa por não reconhecer a sua própria natureza e, a partir daí, fica presa a aflições mentais. O reconhecimento ou ausência de reconhecimento da natureza desta mente é o fator decisivo para saber se esta mente experimenta o nirvana (no caso de reconhecimento) ou o samsara (na ausência de reconhecimento). Aqui Karma Chakme faz uma analogia. Se você matar alguém cortando sua aorta, todos os seus sentidos pararão quando ele morrer. Da mesma forma, se você matar todo o processo de ignorância reconhecendo a natureza da mente – porque a ignorância é, por assim dizer, a força vital do samsara – todo sofrimento e aflição mental do samsara cessarão. Todos os dharmas, sem exceção, estão, portanto, incluídos no reconhecimento e no cultivo do reconhecimento da natureza da sua mente. Esse é o objetivo de todo o dharma.
Não há nada em que meditar nisso.
Mas basta olhar a essência sem distração,
Sem esperança do bem e medo do mal,
Sem pensar no que é ou no que não é.
Seja parado ou em movimento, seja claro ou obscuro,
O que quer que surja, olhe fixamente para a sua essência.
Não existe objeto de meditação porque sua mente está simplesmente experimentando a si mesma tal como é, no momento presente. É suficiente aqui observar a natureza da sua mente sem distração. As palavras olhar fixamente são, por natureza, uma linguagem dualista e são enganosas no sentido de que a mente que é olhada não é outra coisa senão a mente que está olhando.
(Artigo nº 790) Coleção do Museu de Arte Rubin. (número de acesso P1998.30.3)
Ao fazer isso, é desnecessário esperar que as coisas corram bem e que você reconheça a natureza da sua mente, ou temer que as coisas corram mal e você se distraia ou perca o reconhecimento. É desnecessário pensar: “É isso ou não é isso?” Não importa se sua mente está parada ou em movimento. Se estiver parado, não vai ficar parado para sempre, então não deveria importar de qualquer maneira. Não importa se a sua mente está particularmente lúcida naquele momento ou naquele dia. Independentemente do que esteja acontecendo em sua mente, simplesmente olhe com uma consciência intensa ou flagrante para a natureza de tudo o que surgir. O termo vívidosignifica “unidirecionalmente, sem distração”. Isso significa não permitir que a distração dos pensamentos o desvie da observação da natureza. Essa em si é a prática principal aqui.
Quando você está meditando dessa maneira na prática principal,
se você está descansando de forma feliz e inabalável, isso é “quietude”.
Se você não está descansando, mas correndo nas dez direções, isso é “movimento”.
Estar consciente de tudo o que aparece, seja quietude ou movimento, isso é “consciência”.
Ao fazer isso, coisas diferentes podem acontecer. Às vezes, ao observar a natureza da sua mente, ela não se move; ele permanece parado, uniformemente e pacificamente em repouso. Isso é quietude . Outras vezes, ele vagueia por todos os lados. Isso é movimento . Existe também a faculdade da consciência , o reconhecimento se a mente está parada ou em movimento.
Embora pareçam diferentes, eles são um em essência.
A quietude é dharmakaya, o movimento é nirmanakaya,
a consciência é sambhogakaya e sua inseparabilidade é o svabhavikakaya.
Eles são a semente ou causa para a realização dos três kayas.
Quando você experimenta quietude, movimento e consciência na meditação, eles parecem três coisas diferentes. Existe quietude, existe movimento e depois existe a consciência de ambos; no entanto, todos os três são da mesma natureza, são três estados da mesma mente. Aqui Karma Chakme diz que a mente em quietude é o dharmakaya; a mente em movimento é o nirmanakaya; e a consciência que reconhece a quietude e o movimento é o sambhogakaya. Além disso, porque não são três coisas diferentes, mas sim três manifestações diferentes da mesma mente, são colectivamente o svabhavikakaya, ou corpo essencial. Nesse sentido, eles são a causa ou a semente para a realização do trikaya, ou três kayas. Aqui sementerefere-se ao fato de que esta mente é totalmente revelada no contexto da fruição, e que o reconhecimento ou familiarização com esta essência é a semente da libertação.
Portanto, não existe bom ou mau em termos de quietude e movimento.
Portanto, não escolha, mas mantenha o que surgir.
No início, procure repetidamente por breves períodos,
depois, gradualmente, procure por períodos cada vez mais longos.
Por serem da mesma natureza, não há necessidade de preferir a quietude à ocorrência ou ao movimento; Um não é melhor do que o outro. Não seja seletivo, apenas observe a natureza do que surge, sem sentir que precisa ser uma coisa e não outra. Quando você começar a praticar isso, é importante fazê-lo por breves períodos. Se você tentar prolongá-lo por muito tempo, o esforço, que inicialmente não lhe é familiar, será cansativo e, como resultado, você ficará desleixado e se distrairá enquanto estiver sentado ali. Por essa razão, inicialmente é melhor observar a natureza da mente por breves momentos. Então, gradualmente, à medida que você se familiarizar com ela, poderá prolongar os períodos de observação da natureza da mente.
Este ensinamento foi adaptado de A Quintessência da União de Mahamudra e Dzogchen: As Instruções Práticas do Nobre Grande Compassivo, Chenrezik , de Karma Chakme Rinpoche, com comentários de Khenpo Karthar Rinpoche, publicado pela KTD Publications, 2007.
Fonte:https://www.lionsroar.com/vajrayana-unpacked/
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